你有权保持沉默但你所说的一切都将成为呈堂证供英文

故曰见者，即生生之现，在《周易》的用法中，见即现，如见龙在田（《乾•九二》），这体现了中国哲学的独特观念：所见者乃自现，所观者即自观。

治朱子学者，仅证得朱子晚年并无折从于陆之痕迹，岂朱子学之价值固即在是乎？孙承泽著《考正晚年定论》，谓朱子四十五以后，实无一言合于陆氏，亦无一字涉于自悔。如读《论语》，古今说《论语》者何限，而读《论语》者，自必以《论语》本书正文为主。

使人对理学诸家易生厌倦。不假修为，可以造道入德。惟作者私人仰止赞叹之情，则亦时有不能已于默者。其他诸说，则仅能作参考，不能作正主。直卿虽有不满《语类》之意，成之所云可谓正论。

《文集》起自朱子二十余岁，先后共历四十余年。乃知不读《文集》《语类》，即无以通朱子之学。这种学说在理论上为封建制度辩护。

气是客观实在，而不一定是眼睛所能看得见的。这样，道是存在过程的总体的名称，而又是过程中的普遍规律的名称。他明确地指出，不但可见的客观现象是气，那不可见的客观实在也是气。于是他给气立了一个界说道：所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之。

他所谓体有实在之总体的意义。本体即是本来而恒常的意义。

是以器言的，即从物质来讲的。这可以说是狭义的气的观念。古代哲学中所谓神有时指人类的精神作用而言，有时指自然物质所具有的内在的能动性及其表现而言。两仪生四象，四象生八卦。

是天地之间，若虚而实。而且它说明了太极与万物是一与万、小与大的关系。张载认为一切都是气，无形可见之太虚也有气。但这种学说认为虚与气有区别，虚比气更根本，虚在先而气次之，完全把虚与气看成二事。

宋代哲学中又有本体的观念。张载在对于虚能生气、万象为太虚中所见之物的反驳中，肯定了物质的客观性与真实性。

其所谓虚意指完全不可见的客观实在，所以这种学说在本质上还是唯物主义的。王充批判了当时流行的关于天的宗教思想，重新阐明了关于天的唯物主义观点。

他说：曲直者木之性也。日月星辰的有规律的运行过程就是天道。气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。动极而静，静而生阴，静极复动。虚雨/郭即指无限的不可见的原始实体而言，而气则专指有限的可见的存在。理就是物类形体之间彼此不同的形式与性质。

明代心学家王守仁常常讲心之本体。张载重新确定了气的观念的意义。

假如用西方哲学所谓本体的意义来了解中国古代哲学中所谓本体，那就大错了。在孟子看来，天又是人的道德意识的根源。

他以寂然不动的为体，所谓体指内在的深微的基础。《易传》所谓道主要是指客观存在的过程而言。

汉代经师认为这是讲世界发生的次序。首二句讲理，次三句讲性，后八句讲命。《管子·心术下》：气者，身之充也。……二气交感，化生万物。

张载指出，虚与气的不同只是散与聚的不同：太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。庄子以天与人对照起来，于是天成为自然界的名称。

可以知，物之理也的话，以性与理对举。唐代的柳宗元作《天说》，刘禹锡作《天论》，都反对当时流行的天有赏功而罚祸的作用的思想，论证了天人各行不相预。

墨子却是关于天的宗教信仰的支持者，但他赋予传统信仰以新的内容。张载、程颢、程颐三人所指以为体者虽各不相同，但他们所谓体都是表示他们所认为的永恒的根本的深微的东西。

天的另一个意义是创造万物、主宰一切的上帝，也称为帝，是有人格有意志的神灵。万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。他说：盖上天之载，无声无臭。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。

《说卦传》：神也者妙万物而为言者也。周敦颐以太极为阴阳五行万物万事的最初根源。

后一意义的神是比较不易了解的，然而表达了古代唯物主义者关于物质变化的深刻思想。中国古代哲学中所谓质，主要有三个意义：[1]在质与文对举的时候，质指内容，文指形式。

《荀子·解蔽》：凡可知，人之性也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有。